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宫志翀:“人为天生”视野下的仁与孝、公与私

日期: 2022-07-28 撰稿人:宫志翀

[摘要]近代以来,儒家文明传统一直受到私而无公的质疑,并往往归因于对家的珍重。延伸至本世纪的“亲亲相隐”之争,儒家伦理体系的内涵和价值得到了一定的澄清和辩护,但对儒家政治哲学的公共性维度论证仍嫌薄弱。为此,本文依据儒家传统政治哲学的思想资源提供三点论证。首先,早期儒家理解人的存在方式有人为父母生与“人为天生”两种维度,表明孝与仁两类道德有不同的存在纽带。进而,这就决定了孝与仁在适用空间和能力要求上各具特质,又在道德修养的意义上形成“孝弟为仁之本”的联系。最后,根据这些特质,儒家构想了一种君子行仁义忠信、民庶尽孝慈弟友的秩序理想,反映出一种明确且恰切的公私分际。

[关键词]人为天生 仁 孝 公 私

引言 儒家伦理的近代批判与当代辩护

如何认识爱家人与爱他人的德性、家庭生活与公共生活的意义,平衡其间的张力或限度,是伦理学与政治哲学的重要问题。不同的文明传统各有其处理方案,在现代世界面前重申它们的内涵,使它们相互辩难,有深远的意义。而对于儒家文明传统,这一任务尤为紧迫。这是因为,近代以来围绕着家与私的话题,形成了一条批判传统的思想脉络,影响深远。这里列举较有代表性和影响力的讨论为证。

晚清时期学者已经开启了中西文明性、民族性的比较,公私范畴是其中之一。在《新民说》中,梁启超认为“我国民所最缺者,公德其一端”,根源在于中国只有以五伦为中心的私人性伦理道德,而西方兼有社会、国家等公共性伦理道德。[1](16-17)故中国的衰颓“皆由知有私德,不知有公德,故政治之不进,国华之日替”[1](20)。这意味着,中国是“私”的文明,西方是“公”的文明,中西的现实落差已由文明传统的性质所决定。此后未久,杨度对刑律改革的评论,进一步批评了五伦中占其三的家庭伦理,中西文明变成“家族主义”与“国家主义”的对比。[2](531)他着重举出当时社会贪腐成风、任人唯亲的现象,认为“此无他,家族主义为之也。全国无一国民,无一为国事而来之官,国乌得而不弱,乌得而不贫”。 [2](532)依此言,家族主义是国人自私、贪婪的主要原因,造成了中国的萎颓。

这种分判深刻影响了此后的文化讨论。例如差序格局这一经典的社会学研究,就以中西的公私对比开启论述。费孝通认为,中国社会是“以‘己’作为中心”的“一根根私人联系所构成的网络”,中国人的“自我主义”使伦理道德是有差等的逐层推扩,如投石成波的同心圆。[3](28-30)他认为这就是中国社会“私”的特征的内在机制:因人情推扩由厚至薄,故“为自己可以牺牲家,为家可以牺牲族……”[3](30),即人会为了更亲厚的关系,牺牲疏薄之他者的利益。因此,中国的公私观是:“在差序格局,公和私是相对而言的,站在任何一圈里,向内看也可以说是公的。”[3](30)这进一步凿实了近代中国的普遍焦虑:以家为重的文明特质使中国人公心匮乏,无法建立起公共生活。

延伸至本世纪,围绕“亲亲相隐”问题持续十余年的争论,从中西哲学传统的激烈交锋,扩展到历史、法学等学科的讨论。其中持西学立场的学者或者批评儒学以家为重的伦理是有限性的关系伦理,或者沿着费孝通的思路,质疑儒学由亲亲推至仁民的理论的有效性,总体上都认为儒学不能提供平等、公平、正义的价值和政治原则。

总之,百余年来,儒家文明传统一直受到私而无公的质疑,并往往归因于中国人对家的珍重。然而随着现代化的高速发展,民族心态复归平和,文化传统有了重新表达自身的机会。在此大背景下,陈来已反思近代过于重公德轻私德的弊病,梁启超、费孝通等人的说法也受到了一定的澄清和检讨。更直接的是在“亲亲相隐”之争中,许多守护传统价值的学者做出了重要的理论回应。例如,郭齐勇、陈壁生、陈乔见等先生辨明了质疑者对儒家经义的许多曲解,澄清了儒家以孝弟为本而以仁为最高理想的缘由,展示出仁具有普遍性和公共性的面向,延伸到传统的家国、公私关系问题。这些都令儒家伦理体系的内涵、公私分际的理据得到了很大程度的澄清和辩护。

然而,辩护过程中还有一些薄弱环节,以致在回应西学的质疑上还不够透彻到位。问题主要出在视角思路和思想资源两方面。首先,论者对儒家伦理的澄清多集中在个体道德选择的角度。这固然因为,当前争论中被质疑的“窃负而逃”和“亲亲相隐”等案例,都关乎个体的伦理选择,也因为西学的质难都可归结为康德式的个体义务论。[4](64-65)沿此方向,论者着意澄清由亲亲推出仁民的伦理径路,来捍卫儒家道德的普遍主义。但这种思路仍难以回应由亲亲何以能保证推扩至仁民的质疑。其实,从费孝通以来的批评侧面说明了,儒家面对的真正质难是如何参与构建公共生活的问题。因此儒学的回答就不能局限于个体道德一端,而需要做出政治哲学的探索,展现其在公共领域的理论力量。

再者,论辩的理论资源不出理学范围。如论证偏重心性观念,或反复强调亲亲也是仁的表现,行仁自孝悌始等说法。这些在理学本身,都首先属于道德实践的节次与心性修养功夫的问题。但回应西学的质疑,要求的是一种将家与国、公与私、仁与孝明确区分的政治哲学分析。对于这一类问题,自战国以至汉唐的儒学传统必须被重视,这一段正是儒家以经学为中心建构和发展其政治哲学的重要时期。论者只注意到了“窃负而逃”、“亲亲相隐”等嫌于以私废公的案例,遗落了经学传统中有大量尊公抑私的制度构想和延伸讨论,仁孝先后论更是汉魏儒学的重要议题。它们共同支撑起了儒家政治哲学的公共性维度,其中折射出早期儒家对家庭伦理的意义和限度,公共秩序的必要性和规范建构,以及公私的分际与互动,有独特的思考方式和理论演绎。

因此,本文将在前贤讨论的基础上,补充政治哲学的探索,借助经学传统的理论资源,尝试分析家庭伦理与公共秩序在道德纽带、道德能力和适用条件等方面的不同和互动。这都需从早期儒家理解人的存在方式的两种维度——人为父母生与“人为天生”说起。

一、父母生与“人为天生”:两种道德纽带

道德的生发是需要纽带的,对亲人、熟人、陌生人的态度不同,因连接我们的纽带有别,而每种道德纽带又是人的存在方式的反映。所以,观察爱家人与爱他人的德性何以产生,首先需把握各自纽带与存在方式的意义。

例如,经验生活中人由父精母血结合而生,故人必然是作为某之子而成为人的,父子关系是人最自然紧密的纽带。儒家素来珍视以父子为中心的家庭之爱及其伦理秩序。但儒家思想对人的存在方式,还有另一重理解。我们借《春秋》学传统中的一则说法展开说明:

《春秋穀梁传》庄三年:独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。故曰母之子也可,天之子也可。

《春秋繁露·顺命》:父者,子之天也;天者,父之天也。……独阴不生,独阳不生,阴阳与天地参而后生。故曰:父(当作“天”)之子也可尊,母之子也可卑。

“独阴不生,独阳不生”表明,仅从父母生子的角度,还不足以回答人从何来、人之所以为人的问题。“三合而生”说在兼顾人为父母生的维度同时,揭示出“天”对人之为人的超验意义,也即“人为天生”的维度,完整展现了人的存在结构。董仲舒还称:“为生不能为人,为人者天也,人之人本于天”(《春秋繁露·为人者天》),着意突出天人关系的重要性。

固然,现实中没有人是真为天所生的,但这不妨碍儒家相信“人为天生”是独立于父母生之外的一个存在维度,且有明确的道德意义。我们透过一个特殊事件,凸显二者的张力。

《白虎通·诛伐》:父煞其子当诛何?以为“天地之性人为贵”,人皆天所生也,托父母气而生耳。王者以养长而教之,故父不得专也。

如仅从父母生的维度来理解人的存在,则父母作为生命的给予者也有权收回,这一逻辑无疑是悲剧性的。从“人为天生”与“天地之性人为贵”可以看出,人在为父母所生外,也同为天地所生。换成哲学的表述,人既以某之子、某之父的伦理角色存在着,也同为“人”本身而存在。在天地面前,也即在“人”本身的存在面前,人与人是一样的,没有人能夺取他者作为“天生”之“人”的存在资格。儒家对人何以得“生”的讨论,根本上是人何以为人的追问。因此“人皆天所生也,托父母气而生耳”一句,透过其气论的层面,表明了“人为天生”的维度独立并高于父母生的维度。而父不得专杀子的判断表明,作为“人”存在的道德意义,重于人在伦理关系中的道德意义。

那么,“人为天生”的道德意涵具体为何?我们可从上引“天地之性人为贵”一句入手来理解。这本是《孝经·圣治章》语,为《荀子·王制》篇、董仲舒“天人三策”、《汉书·刑法志》等多次引用。综合其语义我们看到,儒家在将人置于天地的背景中理解的同时,还有另一参照系,是草木禽兽代表的万物。一方面,严格来说万物皆天地所覆育,董仲舒就称“天者万物之祖,万物非天不生”(《春秋繁露·顺命》);另一方面儒家也认识到,万物之性皆有限囿,惟人因有仁义礼智之德,能够成就个人的品格与凝聚共同生活,从而上参天地之道。那么,人超拔于万物之上,贵为万物之灵的存在根源,就应归功于天地。《春秋繁露·人副天数》谓:“人受命乎天也,故超然有倚。物疢疾莫能为仁义,唯人独能为仁义。物疢疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。”随后列举了各种天人相副相类的现象。这意在表明,尽管在宽泛性质上,人与万物皆禀天地之气而生,但具体到品物流形、赋性授命的层面,人比万物更完整、深入的禀赋了天地之“气”与“命”。事实上,人禽之辨是七十子后学以来儒家的重要议题,透过一种“人为天生”的标识,进一步确认了人与万物之别。并且这也为了凸显仁对人之为人的意义,董仲舒就明确称:“仁之美者在于天。天,仁也……人之受命于天也,取仁于天而仁也”(《春秋繁露·王道通三》)。

回到经典世界,《礼运》论人为“天地之德”、“天地之心”,汇“五行之秀气”而生,《孝经》论圣人之治从“天地之性人为贵”讲起,礼有三本而“天地者,生之本”居首等(《荀子·礼论》《大戴礼记·礼三本》),可见“人为天生”的维度自始就深嵌在儒家对人之为人与礼乐政教的理解中。概言之,“人为天生”表示人是一个道德的存在,有仁义忠信的道德禀赋,或者说人在仁义忠信的道德维度上存在着。这也要求,每个人需通过行仁由义的方式充实自己的存在和人性。儒家反复申述的“仁者,人也”即表达了这一意味。

进而,将人、仁与“天生”的关联,扩展到人与人之间的伦理关系,又意味着,每个人因身上有行仁由义的禀赋、使命而弥足珍贵,应把每个人都首先当做“人”本身来看待。事实上,儒家对“仁”可能最具感染力的论证,一开始就是从此出发的:

今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也。(《孟子·公孙丑上》)

面对他人陷入危难悲苦的境地,之所以我们会当即呈现出对他的惊忧关怀,发出“那也是人”的痛惜感叹,因我们将他作为“人”本身来看待,相信他的生命、尊严、幸福、苦痛和我们有同等的道德重量。也正因此,我们是在对不幸者展现恻隐之心的过程中,证明了自己的人(仁)性,否则人们将和孟子一样报以“非人”的指控。因此,“仁”与“人”互训的另一层面,表示了仁心的发用,源自对人之为人本身的珍重。

至此,通过人为父母生与“天生”两种存在维度的分梳,我们看到了人类生活中两种不同的道德纽带。一种是父子之恩亲,其核心德性是孝。另一种是“天生”的纽带,每个陌生的他者,都在其中获得了一个道德位置——“人”本身;其核心德性是仁,赋予了每个人以道德使命——成为人(仁)。不过,两种纽带与道德的确各有其特质,值得进一步辨析。

二、自然的孝与珍贵的仁

我们先从一个颇耐深味的现象入手,分析二者的对象范围。在宋明理学将“仁”内在心性化之前,汉唐间有一个以“博爱”言仁的传统。其中既有直接定义,也有间接的对应:

《新书·道术》:心兼爱人谓之仁。

《春秋繁露·天辨在人》:人无春气,何以博爱而容众。

《风俗通义·声音》:闻其徵声,使人恻隐而博爱。

《后汉纪》:故博爱之谓仁。

《论语义疏》:人有博爱之德谓之仁。

韩愈《原道》:博爱之谓仁。

从“博爱”的角度理解仁,突出了仁的施用范围,这样定义时,是以那些有限范围的爱为参照的,典型代表是亲亲之爱。父子之亲是唯一性的,这直接表现在“亲”字的语义上,其既指人的自身,又指身所从出的父母,还可指父母与己的基本感情。而从父子延伸开来的家庭之爱,亦将是差序递减的,总有其边界。故不论家庭如何繁盛,亲亲之爱的覆盖范围始终有限。这是人性的自然。

由“博爱”言仁,体现的是向人类社会敞开的无限性。儒家由“人为天生”理论搭建起的,是超越于所有家庭、地域乡土和个体利欲之上最广阔的道德空间。并且,将以仁为首的五常规定为人性本质,表明正是这些面向“人”本身、使人成其为人的普遍美德,适用于“天生”的空间。就道德是馈赠善意的抽象层面言,无限范围的爱肯定较有限之爱可贵。而“天生”维度在现实中表现为政治、社会生活,也是比家庭生活惠及更多人的。

不过,还有必要考察二者发生的条件与频率。与亲亲之爱相比,仁爱是稀见的。既有外部条件,也有个体自身的原因。首先,日常生活并不时刻出现需要我们施展仁义忠信的事件或场域。在发现他人陷于苦痛、获得幸福时,我们将替他痛惜、喜悦,与他分担分享,除此之外他者无需我们的关照。反而,家庭是每个人首先和主要的生活范围,担负着每个成员的成败与悲喜,也就是人时刻无条件贡献爱的空间。人不会像爱自己的父母妻儿一样关怀陌生人,那么,在平常的日子里让陌生人如其所是的陌生着,既是尊重家的自然,也是仁爱稀见而珍贵的原因。相反,像爱家人一样爱他人,或如所谓“不爱其亲而爱他人”,“不敬其亲而敬他人”(《孝经·圣治章》),不仅拂逆自然,那种爱也不可贵了。

再就个体自身的原因言,一方面现实的行为能力构成了限制性因素。普通人大体都具备了孝养父母与慈育儿女的必要能力和条件。但切实担负起家庭之外他者的苦难与窘迫,需要额外的现实能力,非所有人都具备。例如,我们不会要求羸弱贫苦者再帮助他人,或者对普通人无法伸出援手也不会有苛责,而会认为能力——它包括且不止于体力、智力、财力甚至权力等——越强者责任越大。另一方面,虽然孝慈和仁义都有人性基础,但行仁义比行孝慈需要更高的道德动力与能力。首先,家庭有朝夕相处、日积月累的生活基础,爱家人是人自然习得、也自然流溢的能力。而对陌生者的同情共感,需要明确的道德自觉,认识到“人”(仁)本身的道德意义。如儿童不常能流露恻隐之心,而爱敬父母之情已相当充盈。并且,“仁之端”的保有涵养也需要付出更多努力,——孔子已指出“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣”(《论语·雍也》)——这自孟子起就成为儒家工夫论的主题。但必须强调,儒家工夫论仍以“为仁由己”(《论语·颜渊》)、“求仁得仁”(《论语·述而》)为理论前提,而对人性的经验考察,也不断证明了“有能一日用其力于仁”“未见力不足者”(《论语·里仁》),即仁心的扩充甚至能够超越上述现实能力的制约。这何尝不更反衬出仁的珍贵。

总而言之,孝慈弟友较之仁义忠信是更自然的德性,仁义忠信较之孝慈弟友又更珍贵。不过必须再次强调,二者都在人性自身有其基础,前者更自然,不代表仁义忠信是遥不可及的,后者更珍贵,也不表示孝慈弟友是卑微的。这两种纽带下的德性,在范围、条件等方面各占优长,难有对立式的分判。并且,根据孝与仁各自的特质,儒家还搭建起二者在德性养成层面的关联。

“人为天生”只是人作为道德存在的一种隐喻,人不会一出生就能行仁由义。仁义忠信的品德需要习得、养成的方式。儒家看到,既然家庭是一个人主要的生活场所,也就成为他养成良好情感、品性的土壤。并且,透过诸如“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣,不好犯上而好作乱者,未之有也”的日常人性观察,进一步可以相信,孝慈弟友作为人自然生发的德性,是养成仁义忠信等珍贵品质的基础,也就有了“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与”(《论语·学而》),和“夫孝,德之本也,教之所由生也”(《孝经·开宗明义章》)的洞见。

至于由孝弟何以能成就仁爱的内在原理与机制,《孝经》已有所揭示:

爱亲者,不敢恶于人;敬亲者,不敢慢于人。

郑玄注:爱其亲者,不敢恶于他人之亲。己慢人之亲,人亦慢己之亲,故君子不为也。

爱与敬是人子孝顺父母时展现的两种基本情感。爱拉近人与人的关系,敬区隔人与人的距离,这两种基本情感能打开普遍的道德意义,如仁主于爱、礼主于敬等。通过郑注的阐发我们看到,人首先是在孝奉父母、弟顺兄长的家庭生活中,体会和培养起爱敬之情的,故君子在面对他人时,也会顾念人皆望其亲受到爱敬、不受恶慢之心,生发出博爱、广敬的德性。

《孝经·士章》言士“资于事父以事君而敬同”,及《广扬名章》“君子之事亲孝故忠,可移于君”表现了这一原理。士在家事父孝,自然习得严、敬的品性,至出仕为政时,他就能运用敬心,以忠信的品德事君。这里值得注意的是,父子之恩与君臣之义是不同的纽带,在家与在朝是两种道德空间,孝弟的对象只是父母兄弟,而忠信是能面对所有人的普遍德性。所以,不存在所谓“移孝作忠”,仿佛人能以事父之孝事君而为忠,而是以事父母兄长时涵养的爱敬为土壤,生长出另一种更高的德性。

理解了孝与仁之间这种德性养成的关系,我们才能理解传统社会以孝为教的真正用意。《孝经·圣治章》云:“人之行莫大于孝,……圣人因严以教敬,因亲以教爱。圣人之教不肃而成,其政不严而治,其所因者本也。”《广要道章》云:“教民亲爱,莫善于孝;教民理顺,莫善于悌。”教化的目标期待民能仁爱亲睦、忠信敬善,教化的入手处却是教孝教弟。这是先理顺父子兄弟关系,让人在行孝的过程中充养爱敬的能力,为生发更高的德性做好准备。

由是,回到“夫孝,德之本也,教之所由生也”一句。前半句是德性养成的角度,郑玄以“人之行莫大于孝”注之,表示因父子关系是人习得爱敬的自然方式,故孝是养成所有人类德性的土壤;后半句是教化的角度,郑玄以“教民亲爱,莫善于孝”解“教之所由生”,表明教化是从培固家庭的孝慈弟友出发,为养成更高的德性奠基。这两处以经证经堪称精善。

总之儒家基于人既为父母生、也为“天生”的认识,一则在价值属性上,既认识到孝的自然特质,也深知仁的珍贵意义,二者各有优长。二则在成德教化的角度,“孝弟为仁之本”是期许在孝的自然根基上,生长出仁义忠信的美德,而不是以家庭内的孝为人类社会的唯一伦理道德,也即不是以孝为中心、为足。这两类分析至少在理论层面上能够说明,对家的珍重不会遮蔽、反而是生发普遍道德的基础,有助于澄清儒家与传统中国的真实面貌,回应近代以来有私德无公德的质疑。

不过自差序格局理论开始,提出了一种从道德实践角度的批评,认为儒家的伦理实践原则,从亲亲实际推不出仁民。这需从几个角度澄清。首先,因纽带的根本不同,亲亲到仁民很难说是同一种爱转移对象式的的推扩,而是德性的养成与提升。再者,这类批评以现代陌生人社会为模板,也就以普通民众为要求对象,而忽略了亲亲与仁民两种道德的各自特质。如上述,行仁的珍贵性需要道德养成与相应条件,可以想见并非人人都能成就之。这一事实并不会否定人人都禀赋了仁义的德性潜质,但表现出真实的道德行动,的确需要更高贵的品格和能力。儒家既忠实于仁的普遍性,也忠实于仁的珍贵特质。

进而,这种复杂张力也表现在谁人能真正成就仁德的认识上。该命题也等同于真正成就仁德者应作为什么。我们看到,前述《论语》《孝经》的语境中,都或显或隐的以“君子”为例。自孔子称“君子也者,人之成名”(《礼记·哀公问》)以来,儒家始终将“君子”形象树立为一种普遍的道德人格,这就与人皆禀“天生”之仁义的普遍性构成了呼应。也就是说,那些能够从孝弟当中养成仁德者应称为君子,相应的,普通民众(小人)仍需笃行亲亲。事实上,儒家的君子、小人之分中,君子——必须强调它首先是一种人格——都承担着更高的道德要求与道德责任,如“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),“君子乐得其道,小人乐得其欲”(《礼记·乐记》)等。是故,回到儒家伦理实践的原则上,我们注意到《孟子》中“亲亲而仁民,仁民而爱物”的主体正是君子(《孟子·尽心上》)。在此意义上,以孝弟为本而能仁民者是君子,与对君子应要求他亲亲而能仁民,是二而一的。后一命题折射出了君子、小人之别中“位”的维度。只有在此背景中,才能完整把握儒家依孝与仁各自特质,所构建的政教秩序与公私分际。

三、政教秩序中的仁孝、公私分际

起初儒家对君子、小人的对照,是以理想类型的方式,思考如何构建政教秩序。根据德位合一的原则,每一对道德范畴中,君子都承担着更珍贵的那项美德。就亲亲与仁爱言,仁爱作为更普遍与珍贵的德性,主要是向执政施教之君子提出的要求。例如,汉唐间“博爱”的另一用法是刻画“君”的德性。

《汉书·谷永传》:天下乃天下之天下,非一人之天下也。王者躬行道德,承顺天地,博爱仁恕,恩及行苇。

《汉书·刑法志》:上圣卓然先行敬让博爱之德者,众心说而从之,从之成群,是为君矣;归而往之,是为王矣。《洪范》曰:“天子作民父母,为天下王。”圣人取类以正名,而谓君为父母,明仁爱德让,王道之本也。

《梁书·简文帝纪》:非至公无以主天下,非博爱无以临四海。

《旧唐书·朱敬则传》:盖明王之理天下也,先之以博爱,本之以仁义。

以政治生活为视野论仁,是儒家传统中的一个重要面向。即使如孟子不忍人之心的人性论证,最终是通向“足以保四海”的不忍人之仁政。这是看到了,政治是面对所有人的共同生活,关系着所有人的幸福、苦痛与命运。每个在家庭中作为父子、夫妇、兄弟等角色的人,在政治视野下都只作为人而存在。故政治的核心德性是仁义忠信的“天生”品质,政治生活是“人为天生”维度的一种现实版本。

认识到政治是一“天生”的场域,奠定了古典政治哲学法天的宗旨。“天子”的称号一方面是政治正当性的宣示,另一方面规定了王者代天立教的使命,后者是前者的支撑。代天立教能敞开丰富的道德内涵。例如,天地有覆育生生、一视同仁之象,故王者须如上谓“顺承天地,博爱仁恕,恩及行苇”。“为民父母”是个很好的比喻,如同父母之爱不因子之贤不肖而移,王者于万民皆施其爱无所偏私。不过,王者的博爱不是家至户见的帮助每个人,是行惠民教民之仁政,使仁德深厚无形的包围每个人。这又关乎行仁的道德能力问题,我们透过一类事件说明之。

经典中刻画王道仁政,都关照到“矜寡孤独废疾者皆有所养”(《礼记·礼运》),孟子云:“此四者天下之穷民而无告者,文王发政施仁,必先斯四者”(《孟子·梁惠王上》)。这些人都残缺了家庭的拼图,或是在人生羸弱的阶段失去之,或是始终不得成全。没有家庭共担命运,也错失了亲亲之爱的幸福,既同为人,何须承受这种困苦和不公?是故,出于效法天地生生之意,和同为“天生”的不忍,王道仁政都有必要向他们倾斜,承担起他们的生活,实现同为“天生”意义上的公平。这体现出,人不止在家庭里成为人,也在天地覆育和王教承托中成为人。代表天地为民父母的王教,在家庭之外更普遍而深沉的托负起每个人的生活,又以矜寡孤独废疾者为急。

但这反过来意味着,对普通人而言,家庭是担负其生活的主体。故孟子称“所谓西伯善养老者,制其田里,教之树畜,导其妻子,使养其老”(《孟子·尽心上》),是在政教引导和辅助下发挥家的力量。故孝慈弟友是民庶的首要德性,这一认识在经典中比比皆是,如《大学》以“民兴孝”、“民兴弟”为念,孟子答梁惠王有云:“申之以孝悌之义”(《孟子·梁惠王上》)等等。

总之,政教的整体结构如《孝经·三才章》所展现的:“先王见教之可以化民也。是故先之以博爱,而民莫遗其亲。”君子乃至王者以仁爱为务,对民只期以尽孝慈之性。因为,民庶主要生活在家庭中,顺遂人性自然的生长,培固家庭自身的力量,已能成就其幸福。君子则踏入关涉所有人的政治、社会生活,也只有通过政治事务,才能具备担负所有人生活的能力,护养鳏寡孤独的公共事业,显然非民德民力所能及。故行仁当责于君子,或者说只有成就仁德者才能步入政治,作为君子。

再如,公正无私的原则与品德,是另一种意义上对“人”本身的爱与珍重。古典政治哲学将这一价值寄托进“天无私覆,地无私载,日月无私照”(《礼记·孔子闲居》)的形象中,其根本出发点仍是人与政治生活的“天生”性。一方面,人皆为天生,故天地面前无人能阿亲私惠以获特权,日月鉴照必得其情实。落实在政治生活中,正义是政治的头等事务,代天立教的王者,是人间公平正义的准衡。值得注意,圣王事迹往往着意突出平讼断狱的品德,文王受命以断虞芮之讼为标志,舜、启能继位,因“狱讼者不之丹朱而之舜”(《史记·五帝本纪》)、“讼狱者不之益而之启”(《孟子·万章上》)。

另一方面,人同生于天,获得了同等的德性禀赋。贤愚与否在于人如何成全天赋德能,而与人从家庭继承的身份地位无关。并且,政治事务与每个人息息相关,天下是所有“天生”者的天下,非一人一家之私属。由是,政治生活应最大限度向每个贤德者敞开,而非以亲缘论之,在尊重人德能的努力与成长的意义上,实现公平无私。《春秋》“讥世卿”、“讥父老子代从政”,《仪礼·士冠礼记》“天子之元子犹士也,天下无生而贵者也”,乃至《礼运》对“大人世及以为礼”的批评,都透露出:选贤与能是政治生活的内在要求。

透过上述讨论不难发现,划分古典的公私生活,有一朴素直截的办法。直面于“天”、关涉人本身的是公共领域,以政治、社会、学术为代表;比直面于“天”更小的空间是私的领域,从以父为天的家庭生活,到个体利益攸关的范围,乃至个人内在的心灵世界皆是。与此呼应但不完全相同的,是“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”(《礼记·丧服四制》)的区分。门内是以恩为纽带的家庭生活,是人类有限生活领域的重要组成部分;门外是在人本身的“天生”纽带下,无限范围与对象的生活领域。所以,公与私的基本意义是人类生活领域的无限与有限之分。

进而,公、私领域所要求的德性也就有别。除却上面仁与孝一对范畴,如“君子周而不比,小人比而不周”(《论语·为政》),也应置于德位秩序与公私分际的背景下理解。郑玄、伪孔安国皆注云:“忠信为周,阿党为比”。忠信和仁义一样,是面向人本身的“天生”之德,惟此君子才能在政务上禀公无私。而私领域下的家庭生活与个体欲求,都是民庶相互亲比的原因,其固不如君子忠信无私可贵,但也不是卑下鄙恶的,因“乐其乐而利其利”(《礼记·大学》)、“各亲其亲、各子其子、货力为己”(《礼记·礼运》),同样是人性的自然,民德如此已能成就一种小康的生活。这样一来,执政君子需公正无私,在家民庶各尽亲孝、各取乐利,公德与私德是各适其所,构成完整的政教秩序。

由此,可以反思近代以来的部分批评。一则,古典兼顾了公与私两方面的道德要求,不缺乏探讨仁爱正义、公平无私的思想资源。梁启超、杨度言中国是“私”的文明,至少在思想价值层面上并不准确。再则,差序格局能解释家庭内关系的亲疏厚薄,但用以形容传统真正的公私分际未必恰切。根源在于,其缺少了一种君子、小人之分的视野,那代表着儒家对不同道德纽带、空间、能力与承担者的丰富认识。并且,对不同的人有不同的道德要求,不会使普遍性的道德落空,而是忠实于德性自身的特质,认清道德行为的现实条件的表现。

最后,对前人较集中的一类论证,即认为重视家庭是腐败问题的根源,又需从几个角度辨析。首先,公、私范畴在引申表达价值含义时,私往往有错或恶的意味,容易造成个体欲求和家庭纽带都是人性贪私的误解。我们还应正视其作为人性自然的意义,也即区分人性自然形成的有限生活领域之“私”,与自私、贪婪之恶的差异。[4](67)还须澄清的是家与“私”的关系,一方面家庭是“私”领域的重要组成,又不能代表全部;另一方面家庭也不是个体欲求的扩张,孝慈弟友的良知良能不杂丝毫利欲,更不等于自私贪恶,故不存在“为自己可以牺牲家”的“自我主义”。

进而须廓清的是,贪腐裙带是以私废公的现象,儒家从未承认这种私恶的正当性。公与私各居合理的界限内是两造相安的,恶是越界的结果。家庭事务干涉公共领域将产生私恶,但非人性本是或必然导致恶。事实上,爱家者亦能奉公廉明,贪私者未必皆惠及其亲,这一对照也表明亲亲之爱不是贪私的原因,而是个人贪私侵犯公利后同受牵累的对象。换言之,贪私是在位者未尽到仁义忠信之责任的结果。最后,如果对家人的爱都是种可恶的自私,那么排除这种私所获得的只能是更可怖的公。

余论 重申儒家政治哲学的公共性维度

经历了百余年的检讨,儒学传统的价值仍未磨灭,并在近年重焕理论的活力。除“亲亲相隐”之争外,儒学在本世纪的另一重大议题是“天下主义”的讨论。不难看到,它们的共同关切是儒学如何面对现代秩序。经过学者们对这两个议题的持续推动,儒学研究的政治哲学路径重新打通,其朝准的方向之一就是重新支撑起儒学的公共性维度。

毫无疑问,平等、公正是现代世界的首要价值,现代西方政治哲学不仅为此奠定了新的人性基础,还建构了一套行之有效且不断完善的秩序规则。近代中国在此现代性洪流的冲击下,它的普遍主义信心和学术思想的公共性维度都坍缩了。而今儒学想要在现代世界再次获得力量,就必须重新撑起自身的公共维度,展示仁义忠信等德性的公共品质。这一方面的理论资源,如“天下主义”的讨论所启示的,在于儒家由“天”的观念出发做出的一系列理论创构。

“天”之一字延伸出“天命”、“天下”、“天子”、“天理”等词,都是中国思想史上的枢纽性观念,足见其中蕴含着巨大的思想能量。可以说,“天”的观念一直寄托着儒家关于是非善恶、公平正直、均平齐一的价值理想,并深深浸透在中国人的日常观念中。[⑥]儒家公共性的重彰需撬动这套观念体系,对它进行规范性的重构,以对勘现代性诸价值。其中“人为天生”学说的意义值得重视。它作为一种独特的人性基础,表达了一种出于生命重量和人格尊严的平等,和对人作为道德存在的期许,所营造出的公共秩序,也将不同于西方由自然权利的平等建立的秩序,从而为现代政治哲学的讨论提供一种儒家的声音。本文即是借着反思和回应近代以来对儒家伦理的批判脉络,尝试拓宽儒家政治哲学的公共性维度的一种努力,尽管相应的工作还需要更多。

参考文献

[1] 梁启超.新民说[M].沈阳:辽宁人民出版社.1994.

[2]杨度.杨度集[M].长沙:湖南人民出版社.1985.

[3]费孝通.乡土中国 生育制度[M].北京:北京大学出版社.1996.

[4]唐文明.儒家伦理与腐败问题[J].伦理学研究,2011,(5).


作者简介:宫志翀,太阳集团娱乐网址讲师(北京 100872)

原文刊印于《道德与文明》2022年第4期,注释从简