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宫志翀:重建儒学普遍主义的基础——康有为的“孔子改制”说新探

日期: 2022-07-28 撰稿人:宫志翀

[摘要]如何重建儒学的普遍主义,是晚清民初儒家的共同焦虑。对此,康有为的思想起点是重新刻画孔子的形象,这集中在他的“孔子改制为教主”的学说中。他认识到,近代中国的文明变局是世界观的崩解,天命观和圣王历史的退场造成了经学的危机。为此,他首先激烈推进了“孔子改制”学说,将六经归于孔子所作,以区分经与史。进而,在孔子形象的具体内涵上,他突破了传统对“改制”、“素王”的理解,认为“孔子改制”的意义在于创造文明生活的价值体系,孔子是中国文明史的“开端”。康有为对孔子形象的重构,使文明成为了儒学的理论主题,并以中国的文明传统佐证儒学的意义。

[关键词]儒学 普遍主义 孔子改制 教主 

对于晚清民国时期儒学各种理论创构的努力,学界近年提出了一个新的概括:重建儒学的普遍主义维度。(干春松,2015年,第155-161页)这一概括准确的把握住了,儒学曾经代表着最高的文明价值,但在近代失去这一地位的落差,以及经历这种落差的儒者的理论焦虑。就理论创构的成果和影响而言,康有为是代表人物之一。当然,他的理论自始至今引发了许多争议,大多集中在“孔子改制”说和大同三世说上。通常认为,大同三世说是康有为重建儒学普遍主义的成果,但他其实为这一新的普遍主义论说,也奠定了一个新的基础,那就是孔子形象的重构。这蕴含在他的“孔子改制”说中。康氏最重要的两个学说内在是关联在一起的。

何以重建儒学的普遍主义需重构孔子的形象?这其实不算康有为的发明,而是因循着儒学传统自身的特质。孔子作为儒学的创始者,他的形象决定性的影响着儒学的旨趣与形态。明乎此,才可以理解今古文经学与宋学各个不同的孔子形象的重大意义。甚至可说,历史上儒学的旨趣与形态的几次转变,每每以孔子形象的重构为先导。是故在晚清当时,文明传统面临崩解的危机下,欲重彰儒学的价值普遍性,就必须重新挺立孔子的形象。并且不难想见,这一基础确立的越明彻和坚实,理论重建的空间就越宏阔,力量就越充分。为此,检讨康有为的思想就必须检讨他的孔子观。

事实上,康有为非常重视自己对“孔子改制”问题的全新诠释,他曾说:“吾所发明,孔子改制”。(2007年,第9页)目前对该问题的研究分两种径路。一种结合戊戌变法的背景,认为“孔子改制”说是为现实的政治改革张本。(李泽厚,2016年,第163-171页;汤志钧,1984年,第64-79页)但这始终是种难以确证的推测。一则种种具体的制度变革设想,均无法在“孔子改制”说中得到呼应或印证,二则若“孔子改制”只是一宣传口号,又显然不如借用古代的诸多变法口号来的有力。实际上,对于这个从朱一新就开始的误会,康氏在已自辨云:“仆言改制自是一端,于今日之宜改法亦无预。”(2007年,第325页)还有一种思路将康有为置于学术史脉络中,看到了“改制”、“三世”等说与清代公羊学和今文学传统的关系。(曾亦,2010年,第125-128页)不过,这很容易忽略了康有为较前人面临着更深重的文明困局,也忽略了他由此对“孔子改制”的传统解释的突破。总之,这两种思路各有侧重,而未深入到问题的重心:通过“孔子改制”说理解康有为的孔子观。

此外,该问题还需将他的“孔子为教主”说纳入研究视野。由于知识与学科的分化,“孔子为教主”说一直在孔教问题下讨论,并始终被视作一种奇怪的学说。实际上,“改制”、“立教”与“教主”意义相通,这在《孔子改制考》中已明晰展露,言“孔子改制”是为了表明“孔子为教主”。为此,我们也必须考察一种立教意义上的改制是什么,或者何种改制成就了孔子的“教主”身份。对“改制”与“教主”二者任一内涵的厘清,都能相应加深对另一者的理解。

总之,本文的目的是通过“改制教主”说理解康有为的孔子观,特别是将此视作他为重建儒学的普遍主义所奠定的理论基础。而这又先需说明康有为是如何理解近代中国的文明变局,它如何使儒学的价值普遍性陷落了。

一、天命、圣王的退场与经学的危机

“儒者以六艺为法”(《史记·太史公自序》),删述六经是孔子最重大的文明贡献,后世儒学的理论阐发也往往借助对经典的创造性解释开展。因此,儒学的普遍性端赖于六经在传统社会的崇高地位,而近代以来经学传统遭遇的挑战,是儒学所面临的危机的一部分。“孔子改制”与否一直是经学的核心话题,也最直接关涉到了孔子形象的刻画,故康有为从此入手,写作《孔子改制考》以振作儒家与经学的活力。不过,其中却提出了经学史上前所未有的“诸子改制”说,且占据了相当分量的篇幅。这恰恰折射出经学遭遇的困境,和康有为独特的应对方式。

该书的论述结构分三部分,卷一至六言周末诸子托古改制、创教争教的背景,卷七至十三言孔子作六经以改制立教,卷十四至二十一言儒与诸子争教攻驳,及儒教一统的结局。从传统学术的分类看,第二部分的主题与文献属于经学的范畴,它的前后包裹着子学的问题意识和文献。这种谋篇布局是以“诸子改制”为“孔子改制”铺垫。此前在《桂学答问》中,康有为即言:“诸子皆改制,正可明孔子之改制也。”(2007年,第21页)在《孔子改制考》的第二部分,也常有“然改制托古,当时诸子皆然”,“凡大地教主,无不改制立法,诸子已然矣”的对照。(2010年,第146、191页)在第三部分,他又从诸子与儒家的争辩攻驳,反证孔子改制立教,如谓:“藉异端之口,以证六经为孔子之作……异教非儒,专攻孔子,知儒为孔子所特创”等。(同上,第156页)总之该书通篇传递出:孔子和诸子一样都改制,孔子是诸子之一。这意味着,康有为降经学于子学,同摄于他“改制立教”的视野,这是对传统学术格局的极大突破。

经学史上,孔子是否改制是关系到六经述作、圣德王位与天命等重大命题,从汉代今古文之争,到清代今文学重兴,对此的讨论都无需借助子学话题与文献的佐证。而康氏佐证以原壤临丧而歌、棘子成尚质去文、少正卯讲学,乃至“其他悬为虚论,待之后王,则若有黄梨州之《明夷待访录》、顾亭林之《日知录》”(同上,第34-35页)等,则私家著述、议政时评,甚至不遵礼法的言行,都是改制创教。改制变得极为容易,不再惟圣王所能行,缺少了神圣性与历史感。曾经,正是天命与圣王具备的神圣性和历史感,造成了传统学术中经学与子学的分野。通常认为,诸子是王官散落后私学议政之家人言,这本就是以六经为王官学而得出的认识。六经无论述作,经之为经都闪耀着天命的光辉,流淌着圣王的气脉,从而超越于诸子之上。

然而,近代中国的变局是世界观的天翻地覆,造成的是天命观与圣王历史的退场。例如,就时空尺度言,古典语境中的天命代表着文明的神圣性,圣王代表着文明的礼乐价值,二者皆以“天下”为尺度,因而具备价值的普遍主义。近代中国则被抛入万国丛林与大地诸教之中,其时空范畴就从无垠的“天下”,收进有限的国土范围中。在万国竞逐的局势中,“天命”理论显得苍白无力。

若就世运言,中国从敬畏伟大与神圣的时代,进入了理性祛魅的现代世界。最直接的表现是:圣王历史被编织进全球文明史中,经现代视角的洗刷,褪去了光彩。万木草堂时期,康有为讲授了大量当时极具冲击力的世界文明史知识。他反复提到“洪水”这一中国与全球史“同步”的重要标志:“以历国史记考之,人皆生于洪水之后”,“各国皆言洪水,洪水后方有今日世界”(1988年,第65、93页)。《孔子改制考》的开篇亦称:“大地人道皆蓲敷于洪水后”。(2010年,第4页)

实际上,早期构建全球史的过程中,洪水的传说是将各文明纳入到世界历史图式的重要契机。但中国的洪水恰发生在尧、舜、禹三圣递嬗的光辉时段,而现代的文明史叙述下,洪水退去文明进程才开启。所以,当中国从一个自身即是文明史的“天下”,被吸纳为一块世界史的拼图时,尧舜禹就“如今之滇、黔土司头人”(康有为,1988年,第88页),从文明极盛之世的立法者,下降为文明初阶的族群领袖。圣王历史的褪色与天命的退隐是同构的。

这些剧变共同造成了经学的危机。因为,六经无论述作,都呈现出的是五帝三王的礼乐政教。或者说,六经之为“常”、“法”的意义,以肯定五帝三王是理想文明为前提。但现代世界的冲击,将天命观和圣王传统从价值维度逼退至“历史”中,也就使六经的价值悬为疑难。在很大程度上,经学作为影响华夏文明数千年的价值源头,如还定为五帝三王之法、需要“天命”的加冕,其在现代世界的普遍意义就是可疑的,也将给文明本身背上沉重的“历史”包袱。

因此,康有为是带着比传统今文家多出的文明危机感与抱负,回到了六经述作与“孔子改制”问题的。对他而言,“孔子改制”不只是今古文之争的经学史问题,是儒学与文明的命脉问题。他破解这一困局的方案,是从历史之中拯救文明。而重建文明的普遍主义维度,一个支点又比一段历史谱系更有思想的力量和空间,这个支点就是孔子。所以,他的立场突破了传统今文学仅以《春秋》为孔子改制所作,而是集六经于孔子一人。《新学伪经考》和《孔子改制考》的许多激进做法都服务于此。

首先,因古文经学归六经为圣王制作,淡化了孔子与六经的关系乃至文明贡献,故康有为写作《新学伪经考》固然沿袭了今文学的一贯立场,但“伪经”说以前所未有的激进性,贯彻了他将六经与圣王历史剥离的意图。再者,传统上即便承认六经是孔子的制作,也是通过集先王法之大成的方式,寄托着孔子的礼乐理想。经学史上对“托”的讨论,指孔子在删述间编织进新的制度和价值,但不否认先代存在美盛的礼乐文明。但在《孔子改制考》中,康有为再一次假途于子学,形成了新的“托古”说,进一步将六经与圣王历史离析开,使六经的价值内涵全归于孔子。

战国时期,因着人性中怀旧荣古的倾向,诸子多尊托帝王史事以自坚其说。尽管不免有“尧、舜不复生,将谁使定儒墨之诚乎”的质问(《韩非子·显学》),但历史上大部分时期,诸子之歧说不会动摇圣王历史真实存在的信念,因为经学本身承担着这部分的记忆。而康有为利用了诸子寓言的纷歧互异,采取了如有共同的历史事实就不应有多种解释的极端怀疑论,消解了上古美好世代的信念。并且他认为,改制是托古的目的,托古是改制的方式,故“诸子托古”说同样是为“孔子托古”铺垫。当“托古”这一历史的分解剂注入到“孔子改制”、六经述作的问题,就会得出“上古茫昧无稽”、尧舜文武之美治皆孔子改制所托的惊人结论。这就实现了六经与圣王传统的彻底分离:将圣王放进草莽獉狉的历史中,顺应了现代世界的文明史眼光;将六经的价值全归于孔子一人,为文明的重新起航照亮方向。

在取消经、子之别的视野后,“孔子改制”和“诸子改制”共同收摄进的“教”的视野中。康有为重新勾勒的中国文明史图景是:“以天下分三等:一等为混沌洪蒙之天下;一等为兵戈而礼乐初开之天下;一等为孔子至今,文明大开之天下。”(1988年,第99页)也就是说,洪水退去是人类世界的开始,三代之际是前文明的、或者说蕴生文明的灰暗历史,至春秋战国,孔子卓出于诸子之上,以六经托古改制,才真正开启了后世二千年文明史。在此意义上,孔子的身份是文明的设计师。这一形象的塑造,主要通过重构今文经学理论中“改制”与“素王”两个观念的内涵而来。

二、文明:重构“改制”的主题

历来论“孔子改制”着眼于《春秋》,分为应天改制与救弊改制两类说法。它们都深植于天命观和圣王历史之上。所谓“孔子改制”,是依天命的规律,改前王之制,在圣王谱系上添上孔子与《春秋》的位置。然而,孔子改制与圣王礼乐的承接关系,在中国自身就是文明史的时代是有意义的。但现代世界中天命隐去、圣王褪色,其反成为经学价值的桎梏。例如,在传统背景下言《春秋》以质救文,周代是神圣历史,于历史中体现着价值,故《春秋》具备了经的地位;如今周只是文明史早期的王朝,再言改文从质,只能表示孔子对周朝政治的修正,《春秋》的价值就有所下降了。

对此,康有为再度用“托古”理论剥离了三统、文质等说的历史背景,同归于孔子一身。就三统言,他说:

《春秋》作新王改制,讬于夏、商、周以为三统。(2012年,第223页)

这是说,三代统纪严整、盛大美富的制度,均非史事旧文,而是孔子安置在经典世界中的三种制度版本。传统所谓的“改制”是历史中的三统迭代,但康有为这里,孔子和《春秋》不再是三统循环的一个环节,而是创立三统理论的开端,将光芒投射向未来。康氏所言“改制”,毋宁说是“创制”。

就文质言,他也强调孔子兼通文质,并借此扩展了孔子的称号。康有为并非不知,旧所谓“素王”是“空王”之义,但借着“质”与“素”的互训,他认为“素王”仅是就着孔子的制度设计中有质朴意味的内容而称,就“文”的部分则应称“文王。如谓:

盖孔子改制,文质三统。素者,质也。质家称之为素王,文家则称为文王。《春秋》改周之文,从殷之质,故《春秋纬》多言素王,而《公羊》首言文王者,则又见文质可以周而复之义也。(2010年,第197页)

孔子质统为素王,文统则为文王。……人只知孔子为素王,不知孔子为文王也。或文或质,孔子兼之。(同上,第179页)

这种借题发挥的实质意图,一方面和三统一样,欲将孔子从改文从质的历史脉络中超拔出来,强调孔子兼通文质、周备无遗。另一方面,借文质的框架通向孔子的“文王”形象,为容纳进“文明”的意义打开空间。这又与另一类改制内容息息相关。

《孔子改制考》卷九列举了“孔子改制”的具体内容,其开篇云:

凡大地教主,无不改制立法也,诸子已然矣。中国义理、制度皆立于孔子,弟子受其道而传其教,以行之天下,移易其风俗。若冠服、三年丧、亲迎、井田、学校、选举,尤其大而著者。(同上,第191页)

相比文质、三统的抽象原则或细末仪节,康有为实际上更关心这些“孔子改制”的实例与大纲。这正是他突破传统论域的地方,因为传统今文经学从未以这些礼制作为“孔子改制”的论据。

亲迎、三年丧、井田等在经典记载和后世经说中都有着源远流长的历史。以三年丧为例,从《尚书》载“高宗谅闇,三年不言”,到孔子答子张云“何必高宗,古之人皆然”(《论语·宪问》),从《三年问》称“是百王之所同,古今之所壹”(《礼记·三年问》),到唐贾公彦《仪礼疏》推定始自唐虞(《仪礼注疏》),三年丧未有为“孔子改制”说者。康有为却从宰我的疑问和墨家的攻驳,内外两方面一齐解构了这种历史感。《孔子改制考》中说反复说到:

宰我为孔门高弟,盛德大贤。后世不肖之人犹能勉而行三年之丧,岂有宰我反欲短丧者?证以滕国父兄百官之不欲,滕、鲁先君莫之行,可知大周通礼本无此制。孔子厚于父子,故特加隆为三年。(2010年,第208页)

墨子尚质贵用,故力攻孔子之礼乐,厚葬久丧最甚。……此谓“以三年攻三月,犹果谓撅者不恭”,以同非先王之制,并是创造。若是三代旧教,大周定礼,墨子岂敢肆口诋呵?且又举与自己所制之三月丧同比哉?(同上,第203页)

他指出的这些现象,其实有更平实的理解方式。通常认为,宰我的质疑和墨子的异见都是春秋战国时期礼崩乐坏的结果,是文明价值的共识动摇乃至破碎的表现。孔子以将三年丧纳入到六经中的方式,重新肯认了这一价值。在此意义上,此后的中国文明能奉三年为正,重新达成价值共识,首先应归功于孔子制作六经。事实上,康有为亦欲突出孔子对后世文明无可替代的意义,但他消解经典的历史维度的方法并不可取。

三年丧是《孔子改制考》最常用的例证,其余讥世卿、井田、学校、亲迎等制度概同之。总之,经过“托古”理论的转换,康有为赋予了“孔子改制”问题以新的图景。他认为,此前的历史中,文明价值是灰暗不明的,直到孔子才以三年丧、讥世卿、亲迎等制度,确立了父子亲恩、选贤与能、夫妇齐体等文明价值。就价值言,孔子是从无到有的创造。若就制度言,孔子是改“旧俗”之制,如称“古俗淫佚,如卫灵、卫宣子等,皆孔子未改制故也。故必知旧俗者,方知孔子之功”,“孔制皆由旧俗逐渐改变而润色之”(1988年,第92、99页)。这里所谓“旧俗”,已不是五帝三王递嬗而来的礼乐,而是榛莽草昧的前文明史。

可见,康氏的“孔子改制”说是一种文明史理论。在此意义上的“改制”其实是创立一套文明价值,孔子的文明贡献也就在此。所以,回到前面质统称素王、文统称文王的借题发挥,康有为特意将“文明改制”的主旨填入到“文王”称号中。他注解《论语》“文王既没,文不在兹乎”说:

文者,文明之道统也。《春秋》继周文王,有文明之道,文王隐没五百年,文明之道大集于孔子。……盖至孔子而肇制文明之法,垂之后世,乃为人道之始,为文明之王。盖孔子未生以前,乱世野蛮,不足为人道也。盖人道进化以文明为率,而孔子之道尤尚文明。……盖孔子上受天命,为文明之教主,文明之法王,自命如此,并不谦逊矣。(2012年,第127页)

传统的今文家说认为,孔子作《春秋》以继周,惟因无位,故托法周始受命的文王,以见斯文在兹之意。此“文”指一代之天命与礼乐,不同于现代的“文明”含义。并且,传统以孔子为圣王谱系的接续者,而康氏认为孔子是文明的“开端”。当他说孔子以前是乱世野蛮,孔子改制立法人类生活才进入文明时,就已经和“文王既没,文不在兹乎”的接续意味截然相反了。

不过,他如此强调孔子与经学对后世文明的绝对意义,盖受《春秋》学“王者,人道之始”观念的启发。(《春秋公羊传注疏》)其首先表示,人能过上人之为人的礼义生活,端赖于圣王制作礼乐,开启文明的时代。将此观念置于圣王时代的历史谱系中意味着,前王德衰、礼崩乐坏致人道近于禽兽,新的圣人制作礼乐才能重新开启文明生活,从而为一段新的文明史奠基。那么,《春秋》开篇言此,暗示了孔子与《春秋》应为后世所效法的意义。康有为则在这一观念的基础上,以托古改制的理论激烈推进了这一向度。

三、教主:重构“王”的意义

传统今文学讨论“改制”,通向的是“素王”理论。当康有为将“孔子改制”的主题上升至文明的高度,又将如何理解“素王”的意义?我们首先注意到,他证明孔子为“王”的方式,是对“王者,往也”的全新解释。《孔子改制考》卷八《孔子为制法之王考》开篇称:

夫王者之正名出于孔氏。何谓之王? 一画贯三才谓之王,天下归往谓之王。夫王不王,专视民之聚散向背名之,非谓其黃屋左纛,威权无上也。……既天下义理制度皆从孔子,天下执经、释菜、俎豆、莘莘皆不归往嬴政、杨广,而归往大成之殿、闕里之堂,共尊孔子;孔子有归往之实,即有王之实。有王之实,而有王之名,乃其固然。(2010年,第172-173页)

传统意义上天下归往的“王”是一政治主体,是政治秩序的主导者。如文王生前行仁政德教,故天下慕然向附,三分天下有其二,成王者之实。但康有为所说,天下对孔子的归附是在历史中,表现为日后中国文明咸奉孔子的礼乐法度。如果说文王之王是以断虞芮之讼为标志,康有为诠释的孔子之“王”,却是在六经之学影响了二千年文明史之后得到的验证。这表明他给出的是一种文明史评价。反观他列举的苏格拉底、耶稣等其他文明的教主,可知教主称号都是文明史的评价。所以,康有为称孔子为“王”、“素王”时,底色就是教主形象。

那么,教主与“素王”有何根本不同?关键看“王”的政治属性对二者意味着什么。回顾传统“素王”理论,其中围绕着孔子“不王”的问题,形成了复杂微妙的态度。首先是遗憾、伤感的情结。早期儒家追述孔子行迹时,特意关注孔子错过获得封邑土地的事件。从孟子言孔子“得百里之地而君之,皆能以朝诸侯有天下”(《孟子·公孙丑上》),至《孔子世家》记录令尹子西阻止楚王给孔子封邑时说:“夫文王在丰,武王在镐,百里之君卒王天下。今孔丘得据土壤,贤弟子为佐,非楚之福也。”(《史记·孔子世家》)汤以七十里,文王以百里,有土是圣人成王、天下来归的必备条件。这些叙述都透露出,“素王”说包含着对孔子成“王”的期待。

进而这种期待转化成,认为孔子以另一种方式在《春秋》中成就了“王”的意义,它表现为《春秋》“王鲁”之说。《春秋》在构想一王初起、拨乱反正之法时,先须定下“王”者的所在,作为施政行教的中心,而因孔子实不得位,故《春秋》托王于鲁。由此才有了邾娄褒称字、滕薛进称侯,以象征归附受命王者;也才有了从内其国而外诸夏,到内诸夏而外夷狄,再到远近小大若一的书法变化,以象征王教流播、渐进太平的图景,等等。“王鲁”说是在《春秋》中将孔子的意义落实了下来。

然而,教主与王的区别恰恰在于:教主是不必须有位以行其教的。对此,康有为有明确的自觉,并由此扭转了“素王”说的诸多因素。首先就“王鲁”说言,典型例子是隐七年“滕侯卒”、十一年“滕侯、薛侯来朝”。按例,滕、薛皆小国当书“子”,且于所传闻世内其国而外诸夏,小国诸侯之卒不书。而何休解释称:“称侯者,《春秋》讬隐公以为始受命王,滕、薛先朝隐公,故褒之”,“所以称侯而卒者,《春秋》王鲁,托隐公以为始受命王,滕子先朝隐公,《春秋》褒之,以礼嗣子得以其禄祭,故称侯见其义”(《春秋公羊传注疏》)。在《春秋》中,滕子先归往王者而得奖进;因鲁是托“王”的符号,这也就象征着对“新王”的归附,褒奖之权在孔子。“素王”是在《春秋》的“世界”中行使黜陟之权。

康有为却说:

托此条发之,去其子而进以侯,以见新王之有封爵权也。凡《春秋》之义,多所况是,皆托以明义,切勿泥之。滕亦非滕,侯亦非侯,但明微国之进为大国耳。不然,则孔子一布衣,安有封爵降爵之理?而公羊先师皆大儒通才,亦不至信此不通之怪说也。(2007年,第27页)

董子谓《春秋》之文多所况是,……孔子但明先朝于新圣王者当进封之义。滕、薛特是托号,不然,孔子安有封侯降子之理。(同上,第31页)

他强调《春秋》多托辞况义,孔子仅提出了新王有封爵之权、先朝者得进封等道理,而滕、薛与新王都是孔子演示道理的布偶,他本人不在这幕戏剧中。他所谓“孔子一布衣,安有封爵降爵之理”,是从孔子现实中不得位出发,抽空了孔子在《春秋》中的王者地位。

深究其因,“布衣”一词是值得注意的线索。《孔子改制考》中同样出现了“布衣改制”的表达,揣摩康氏的思路和语调,“布衣”已不带伤感的情绪,而在根本上成为孔子形象的一种规定。(2010年,第242-243页)苏格拉底、耶稣、穆罕默德等世界各文明的创造者都是布衣。此外,他在《春秋笔削大义微言考》中屡次表示,孔子并不在乎君位:

孔子《春秋》所以讬始隐公者,以其不自为君也,盖孔子亦不自为君者也,故讬于隐公。(2007年,第32页)

孔子改制,有德无位,但以拨乱故,不得已定一王之法以治天下万世,而实无位可即,故削以见意。又孟子言孔子曰:“得百里之地而君之,能以朝诸侯有天下。”故楚子西疑其门皆将相之才,而沮书社之封。不知孔子之识,固将以元统诸天,天犹为一细物而统之,何况于天中而有地小之小者?又于地中而割据为一国又小之极小者?……况孔子之含元吐精者乎?特以斯人是与,拨乱救弊之道既不行,不得已而托之空文以治后世,故谓之素王,犹佛所谓法王也。(同上,第12页)

为表示孔子与王位的疏离,康氏这两处都不同于公羊学的传统说法。他甚至认为,无论“素王”说对孔子成“王”的期待,还是《春秋》“王鲁”的托拟,都看小了孔子。对文明价值的创造者而言,元气、天地、四时、国、王都是孔子在空白画布上勾勒出的文明图景,孔子又如何会汲汲于扮演自己笔下的一个文明角色?其实不难想到,圣王在现代世界面前的褪色,使“王”位不再是文明生活所仰赖的前提,只代表现实的权势地位,不再有文明使命的色彩。这是“素王”说中的伤感情结消失的重要原因。

不只是没有伤感情结,在康有为看来,无位的遭际反而是孔子成就更伟大的历史贡献的契机。他说:

人之成就,固有以退为进者,若令孔子生为季、孟、定、哀,终身当国,不过使鲁强盛,或朝诸侯有天下,如尧、舜而已,安能为百世教主乎?(2012年,第127页)

他设想孔子假如获得了政治地位,也只是中国早期文明的领袖人物而已,也许将忙于事功而无暇思考文明生活的重新建构。庆幸孔子的无位,实质上是庆幸孔子没有和尧、舜一样,完全沉没于前文明史中。由此看来,康有为刻意在“教主”形象中剥离“王”的政治意味,实质是将中国作为文明体的面向,与现实中气运衰颓的王朝政治剥离。这既使孔教仍能作为文明传统的形态,继续浸润现代中国,也使孔教具备了面向全球的的普遍主义,那最终透过他的大同构想展现出来。

结语 孔子、文明与文明史:儒家普遍主义的新支点

儒家的普遍主义维度在近代中国的衰落,并不是仁义礼让等价值在与西方现代文明的价值交锋中受挫所致。很大程度上,它甚至还没有为自己申辩的机会,就随着它所寄托的世界图景与历史记忆一并陷落,下降为一种不够文明的地方性知识。作为民族文化与历史传统来继续存在,固然是一种方式,但这一狭小空间容纳不下它一贯的普遍主义雄心。并且,历史性和民族性都不足以为普遍主义维度的重彰,提供一个稳固的基础。

面对这一处境,康有为固然顺应了现代世界的眼光,将圣王时代送入历史,这是他足够现代、也备受批评的地方。但在古代圣王谱系的最末一环孔子身上,因着孔子有德无位而删述六经一事,他做出了一种较传统更激进的经与史的区分:孔子以前是历史,孔子以后是六经影响下的历史。使经的意义重新超绝于历史之上,作为一种思想的、价值的维度存在着,就确立了撑起儒学普遍性的新支点。

进而,赋予“孔子改制”以新的意义——文明,就是赋予六经和儒学一个新的主题。在各文明(“教”)竞争的现代世界,文明的价值标准何在是时代的中心议题。只有重新标示出六经和儒学的文明意义,它们才有和其他文明的价值理想对话、交锋的机会。而这也为康有为的理论创造开辟了巨大的思想空间。通过井田、亲迎、学校、选举等每一次“孔子改制”事例的解读,诸如均平分配、男女平等、教育公平、选贤与能等文明价值,就登上了儒学理论的舞台中央。它们汇聚在一起,共同指向的是现代文明和未来的大同世界。所以,如谓大同三世说是康有为所重建的儒学普遍主义维度,那么他的理论支点正是“孔子改制”说。(茅海建,2017年,第44页)

此外,“教主”形象是“孔子改制”学说的延伸。作为一种文明史的评价,对中国自身,它凝练的表现了儒学对二千年文明史的深刻影响,对世界,它标示出中国作为一个自生的、独立的文明传统的地位。“教”的意义首先需在文明传统的层次上理解,尽管孔教问题在现实举措上存在大量争议,但目的总体在于延续中国的文明传统。并且,这一逻辑也是用中国二千年的文明史验证儒学的价值。就文明进程而言,中国持久的稳定统一、最早建立选贤的官僚制等特征,都确实与儒学的影响密不可分。这些在康有为看来,都是孔子教化下中国由据乱进于小康的实证。所以在他的三世说中,中国为小康世的说法,既有批判的意味,引出进于大同的必要性,也传递着一种历史中的信心:只要继续施行孔子的大同之法,文明将重焕生机。

总之,儒家在近代的式微是一系列因素、机制的连锁结果。这也意味着,它在现代世界的自我证明,需要多方面的艰难努力。康有为思考的起点,是对孔子的形象、进而也是对儒学的主题的重新刻画。尽管他的处理方法和表述都不无可商,但还是提示了一种可能的方向与经验:在文明视野下理解儒学的价值。将儒学上升至文明的高度理解,并非忽略文明的出现在物质、生产等方面的必要性,而是认识到一种思想学说、价值体系对塑造文明生活的标志性意义。并且,文明视野也为儒家思想的当代诠释提供新的活力。当下中国哲学自立其体的众多努力,都旨在突破哲学史的平白描述,肯定古典作为曾经活生生的、普遍的文明经验,使之成为面对当下生活进行思想再创造的源头活水。而这些努力的另一特征,便是将经典世界重新纳入哲学思考的视野内。我们可以相信,这些以经典为基础的哲学创造,正在为儒家普遍主义的重彰做准备。

参考文献

古籍:《尚书》《论语》《礼记》《孟子》《韩非子》《史记》《春秋公羊传注疏》《仪礼注疏》等。

干春松,2015年:《康有为与儒学的“新世”》,华东师范大学出版社。

康有为,1988年:《万木草堂口说》,中华书局。

2007年:《康有为全集》,太阳集团2018网站出版社。

2010年:《孔子改制考》,太阳集团2018网站出版社。

2012年:a.《论语注》,中华书局。b.《中庸注》,中华书局。

李泽厚,2016年:《中国近代思想史论》,三联书店。

茅海建,2017年:《再论康有为与进化论》,载《中华文史论丛》第2期。

汤志钧,1984年:《康有为与戊戌变法》,中华书局。

曾亦,2010年:《共和与君主:康有为晚期政治思想研究》,上海人民出版社。



宫志翀,太阳集团娱乐网址 讲师

原文刊印于《哲学动态》2022年第4期